13
Сен

АЛХИМИЯ КАК ЗАПРЕТНОЕ ЗНАНИЕ. Зосима Панополитанский и Книга Еноха

  1. ведение

Хронография Георгия Синкелла, византийского хрониста IX века, содержит любопытную цитату алхимика и герметического философа Зосимы Панополитанского. В этом отрывке, который не сохранился в греческих алхимических манускриптах, Зосима, очевидно, выражает согласие с тёмными и сомнительными представлениями об алхимическом искусстве и его происхождении.

«В священных писаниях и книгах, дорогая госпожа, говорится, что существовал род даймонов (daimons), вступивших в половую связь с женщинами. Гермес упоминает о них в своём труде Physika; по большому счёту, почти вся эта работа, явно или намёками, повествует о них. Сие напоминает сказанное в древних божественных писаниях о некоторых ангелах, вожделевших женщин, которые, спустившись с небес, обучили их всем искусствам природы. Из-за этого, гласит писание, они прогневали бога и ныне не обитают уже на небесах, поскольку наставляли людей всем злым искусствам, от коих нет пользы душе». 1

Эти «древние божественные писания», о которых упоминает Зосима, есть, без сомнения, писания древнееврейские, в особенности Книга Еноха. Зосима намекает на знакомство Гермеса с этой еврейской книгой, ссылаясь на учение о падших ангелах в его «работах о физике» (physika). 2 Хотя Книга Еноха никогда не получала канонического статуса ни у иудеев, ни у христиан, она пользовалась значительным влиянием в эллинистическом иудаизме, особенно в тех мессианских и апокалиптических течениях, из которых впоследствии вышло христианство. У этого труда, имевшего хождение по всему эллинистическому миру в первые три века нашей эры, действительно была масса читателей. Фрагмент из работы Синкелла представляет собой свидетельство такого широкого влияния: Зосима знает о книге и, по всей видимости, придерживается её учения, как, очевидно, и приводимый им герметический первоисточник.

Мария, первая женщина-алхимик

Писания Зосимы демонстрируют глубокое почтение к иудейской алхимической традиции, в особенности в отношении Марии, на каковую он ссылается как на своего главного авторитета в вопросах алхимической аппаратуры и техники. 3 Говоря более обобщённо, перед нами пример влияния гностических течений, связанных с учениями, возникшими в рамках – или на периферии – позднеантичного иудаизма. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что Зосима ссылается на Книгу Еноха как на священное писание. Р. Патай приводит арабскую традицию, согласно которой Зосима вообще рассматривается как иудейский автор. Он утверждает, что нет доказательств, позволивших бы нам с определённостью сказать, основывается ли эта традиция на фактах или на домыслах. 4 В действительности, то, что Зосима не был иудеем, не вызывает никаких сомнений. В одном из отрывков, он недвусмысленно отождествляет себя с египетской традицией, отделяя её от традиции иудейской: «Так, мы называемым первого человека Тотом, иными же зовётся он Адам». 5 В другом месте он говорит о еврейских алхимиках, как о подражателях алхимии египетской. 6 Короче говоря, Зосима, рассматривая еврейскую алхимию как  подлинно инициатическую традицию, каковая передаёт важные алхимические сведения, тем не менее, полагает, что она происходит от алхимии египетской, представителем коей является он сам. Его почтительное отношение к Марии и еврейской алхимии, а также его интерес к эзотерическому иудаизму, лучше всего объясняется с учётом космополитического мировоззрения александрийского философа. Именно в контексте этого синкретического мировоззрения – этой убеждённости в эзотерическом единстве всех древних традиций – нам следует расценивать обращение Зосимы к Книге Еноха, которую он рассматривал как имеющую сущностное родство с учениями о «физике» египетского мудреца Гермеса Трисмегиста. В согласии с тем же синкретическим духом он делает невероятное утверждение, что Гермес был послан иерусалимским первосвященником, чтобы перевести еврейские писания на греческий и египетский языки – утверждение, кое было бы невозможно в рамках чисто иудейского контекста. 7

Согласно свидетельству Еноха, раса падших ангелов, звавшихся Наблюдателями, открыла человечеству искусства и науки:

«И случилось: после того как сыны человеческие умножились, в те дни у них родились красивые и прелестные дочери. И ангелы, сыны неба увидели их и возжелали их (1 Enoch, 6.1-3)…  И они взяли себе жён… и они начали входить к ним и смешиваться с ними, и научили их волшебству и заклинаньям (7.1-2)… И Азазель научил людей делать мечи, и ножи… и употреблению драгоценнейших и превосходнейших каменьев, и всяких цветных материй и металлов земли… Баркиджаль (обучил) астрологии, Кокабэль – созвездиям… Араквиэль – знамениям земли, Шамсиэль – знамениям солнца… И когда люди погибли, они возопили, и голос их проник к небу (8.1-4)…» 8

В обмен на свои откровения похотливые ангелы совокупились с женщинами и породили в результате расу гигантов. Книга Еноха содержит подробный рассказ об этом запретном обмене любовных утех на мудрость, в чём и находит объяснение истоков человеческой греховности, каковая, с точки зрения автора, достигла в его время невероятных размеров. В перечне различных форм знания, явленного нарождающемуся человечеству, оккультные науки – магия, астрология и прорицание – занимают центральное место. Конкретного упоминания алхимии тут нет. 9 Тем не менее, указание на «окрашивание (тинктурирование)» (1 Enoch, 8.2) могло означать для Зосимы, что алхимия здесь подразумевается. 10

Для него, как нам станет ясно впоследствии, алхимия по сути своей связана с окрашиванием основных металлов, с процессом, который он понимает как очищение, «освящение». С его точки зрения, данная енохианская ссылка на «окрашивание», каковая находится в тесной связи с перечнем оккультных наук, вне всяких сомнений должна выглядеть как указание на алхимию. В самом деле, Chêmeia, для Зосимы, есть подлинная суть этого ангельского откровения, как он объясняет то в цитате, приводимой Синкеллом:

«Упомянутые писания также говорят, что от них [т.е. ангелов] были рождены гиганты. Первоначально сведения касательно этих искусств были почёрпнуты ими от Хемеса (Chêmes). Он именует сию книгу Книгой Хемеса, тогда как само искусство Chêmeia (Ecloga, 14. 11-14)».

Слово «алхимия», конечно же, не было знакомо греческим алхимикам. Оно представляет собой перевод арабского термина alkimiya, являющегося сочетанием артикля al и субстантива kimiya. Учёные выдвигают две альтернативные версии происхождения слова kimiya: они выводят его либо от греческого Chêmia, каковым называли Египет или «Чёрную землю» (по-египетски Kmt), либо же от греческого chûma, которое соотносится с глаголом «плавить» (choaneuein). Рассматриваемый нами фрагмент из Зосимы говорит в пользу первой версии: священная наука есть Chêmeia, искусство, связанное с Chêmia, египетской «чёрной землёй». 11 Образ «чёрной земли» имеет двойственное значение: он указывает на вероятное египетское происхождение Искусства и символически представляет нам одну из его базовых концепций – идею первоматерии, чёрного субстрата алхимической трансмутации. 12 Вдобавок к этому Зосима связывает Chêmeia с мифическим персонажем по имени Хемес, который, по-видимому, есть один из тех гигантов, что произошли от падших ангелов и их человеческих жён. Сей великан, говорит он нам, записал откровения ангелов в Книгу Хемеса, благодаря чему они и дошли до самых первых посвящённых алхимиков. Таким образом, Зосима принимает историю, поведанную Енохом, и расширяет её до недвусмысленного рассказа об истоках собственного священного искусства, Chêmeia.

Гермес Триждывеличайший

Книга Еноха возлагает на оккультные науки и технологию в целом ответственность за моральную испорченность человечества: «И вся земля развратилась через научение делами Азазеля: ему припиши все грехи!» (1 Enoch, 10.8-9). 13 Подобная оценка получила широкое распространение, в особенности у ранних Отцов церкви. К примеру, Тертуллиан с энтузиазмом подхватывает историю Еноха и даже проводит хитроумную импровизированную аналогию между падением похотливых ангелов и историческим «падением» некоторых магов и астрологов, подвергнутых гонениям и выдворенных из Рима: «Астрологи оказались изгнаны подобно их ангелам. Город и Италия отлучили астрологов, также как их ангелы отлучены от небес». 14

Римские законы были весьма недружелюбны по отношению к оккультным наукам – с очевидным исключением для официальных культовых практик, таких как гаруспиция. Тацит указывает на смертную казнь для тех, кто занимается магией, как на «древний обычай». 15 Согласно Lex Cornelia, как он истолковывается в Pauli Sententiae (III век н.э.), магов надлежит публично сжигать, либо отправлять в изгнание, в зависимости от их социального статуса. Под подозрение в «магии» в римском правовом дискурсе подпадали практики приватных или подпольных религиозных ритуалов, несанкционированных официальной государственной религией. 16 Таким образом, первые христиане повсеместно воспринимались образованными римлянами, наподобие Цельса, как колдуны, проводящие тайные дьявольские обряды. Кроме того, христиане избегали участия в официальных римских культах, тем самым подчёркивая и усиливая свой статус чужаков в Империи. Более того, претензии самих христиан на исцеление больных и изгнание демонов служили дополнительным доказательством колдовства и дьяволизма: «Поскольку люди эти свершают сии чудеса, подобает ли нам признавать их за сынов Божиих? Или нам следует сказать, что подобные вещи характерны для нечестивцев, одержимых злыми демонами?» 17 Пред лицом такой критики ранние Отцы, к примеру Тертуллиан, обеспокоились тем, чтобы провести различие между действиями христиан, чья сила проистекает от имени Христа, и деяниями магов, кои, предположительно, опираются на помощь даймонов.

Подобные обвинения в запретных религиозных практиках – в «магии» в её риторическом и полемическом смысле – имели двойственные последствия. Когда христианство превратилось в официальную государственную религию, его представители получили возможность применять те же риторические категории в своих гонениях на языческие культы, которые, в конце концов, все до единого оказались объявлены вне закона. Блаженный Августин в труде О Граде Божием отвергает стремления неоплатоников проводить различие между теургией и магией. Обряды теургии, утверждает он, суть обман (ritibus fallacibus). Теурги верят, что обретают единение с ангелами и богами, тогда как на самом деле они становятся невольными жертвами злых даймонов, рядящихся ангелами (sub nominibus angelorum). 18 Магия – то есть нехристианские обряды – для Августина связана с влиянием враждебных даймонических сил, наподобие тех, о которых говорится в Книге Еноха. По иронии судьбы, позиция Августина базируется на материале, происходящем из критики теургии Порфирием, что позволило ему задействовать стратегию «разделяй и властвуй». Риторическая оппозиция между теургией и магией, или запрещёнными и дозволенными религиозными практиками в рамках самого неоплатонизма, имела оперативное значение. Порфирий обвиняет теургов в стремлении манипулировать богами, заманивая их заклинаниями и жертвенными курениями. Подобно Августину он обеспокоен тем, что подлинными объектами теургических ритуалов могут быть даймоны, маскирующиеся под божеств. 19 Каким же образом тогда можно ясно и недвусмысленно отличить божественную теургию от даймонической магии? Ответ Ямвлиха Порфирию, хотя и проливает больше света на характер теургии, всё же в значительной степени остаётся в рамках тех же полемических категорий: теургия возносит нас к богам, тогда как магия стремиться низвести богов к нам; теургия вызывает богов при помощи допустимых, естественных средств, магия же создаёт средства рукотворные, наподобие идолов, которыми улавливает божественные силы и манипулирует ими. 20

Короче говоря, обвинение в «магии» являлось частью риторической стратегии, используемой в равной мере христианами, эллинами и иудеями, порой друг против друга, порой против конкурирующих фракций или школ в рамках собственных религиозных традиций. Один из важнейших аспектов этого полемического использования категории «магия» очевиден также в Книге Еноха, в замечании, что магия, вольно или невольно, действует посредством ложных сил, посредством даймонов или падших ангелов, ради окончательного порабощения и разрушения мага. 21

Но более всего, вероятно, сложно понять тот факт, что некоторым алхимикам, включая Зосиму, также была близка подобная оценка, каковая, очевидно, обретала столь чёткую роль в руках их хулителей и потенциальных преследователей. И основная цель нашей статьи в том, чтобы изучить алхимическое восприятие истории, изложенной в Книге Еноха, с особым акцентом на Зосиме.

Насколько приведённый у Синкелла момент согласуется с сохранившимися работами Зосимы? Как могла столь негативная оценка истоков алхимии уживаться с её статусом божественного искусства? Я продемонстрирую, что рассматриваемый фрагмент понятнее в более широком контексте трудов Зосимы, посвящённых алхимии.

В двух своих работах, касающихся главным образом теории, О букве Омега и Окончательное освобождение, Зосима развивает особенную даймонологию, уходящую корнями в гностицизм. Согласно ей, даймоны, что населяют высшие регионы мира, суть земные министры планетарных правителей – гностических архонтов – определяющих Судьбу как индивидов, так и всего физического космоса. Эти архонты и их даймонические служители стремятся к поддержанию невежества и рабского состояния падшего человечества. Цель алхимии для Зосимы – в избавлении духовной составляющей человека от цепей материи и Судьбы – освобождении из когтей архонтов и их даймонов. Однако алхимия не может просто игнорировать эти силы, либо гнать прочь мысли о них: будучи формой «теургии», 22 она работает непосредственно с материальными субстанциями и ищет спасения через духовное возрождение материи. Алхимия имеет дело с миром – миром, управляемым враждебными даймоническими силами. Как в таком случае алхимик взаимодействует с материей, не превратившись при этом в жертву даймонических и астрологических сил, господствующих над ней? Здесь имеется опасность того, что алхимик может стать одержим материальными результатами искусства, соблазнённый даймонами и их ложными посулами. Нуждается ли алхимик в помощи этих даймонов и в следовании астрологически благополучным периодам? Или же алхимия всецело руководствуется природным (естественным) принципам? Работая над этими проблемами, Зосима проводит различие между двумя видами алхимии: одна профанная, другая священная; одна преследует материальные цели трансмутации, другая стремиться к духовному «освящению»; одна полностью превращает в раба даймонов, другая означает спасение. Зосима присоединяется к Еноху в его проклятии профанной алхимии, провозглашая чистоту истинного Герметического Искусства. Таким образом, он также обращается к риторическим категориям дозволенной и запрещённой религии, и причины принятия им истории Еноха оказываются не столь уж отличными от тертуллиановых: оба используют миф о Енохе с целью оправдать свои религиозные и ритуальные практики и показать собственное отличие на фоне своих духовных соперников.

  1. Обращаясь к истокам: ангелы или замаскированные демоны?

 Учёные уже не раз отмечали наличие связи между Книгой Еноха и греко-египетским алхимическим трактатом Изида-Пророчица своему сыну Гору. В этом анонимном трактате Изида раскрывает Гору подробности своего посвящения в алхимические таинства Амнаэлем, ангелом солнца:

«Когда в вышних настал благоприятный момент (n kairôn), а небесная  сфера совершила надлежащий оборот, вышло так, что некий ангел, обитающий в первом небосводе, узрел меня свыше и исполнился желания соединиться со мной, вступив в близость. Вскоре он почти достиг желаемого, но я не уступала, желая выяснить у него о приготовлении золота и серебра. Когда я спросила его об этом, он ответил, что не разрешено ему открывать сего по причине возвышенного характера таинств, но что назавтра явится превосходящий его ангел, Амнаэль…

На следующий день, когда солнце достигло середины своего пути, снизошёл и явился Амнаэль, ангел более высокого ранга. Обуреваемый той же страстью ко мне, он незамедлительно поспешил туда, где я находилась. Но не меньше была жажда моя узнать о вышеупомянутых материях. Он бесконечно медлил с этим, и я не отдавалась ему, но властвовала (epekratoun) над его страстью, пока не явил он знак на челе своём и не открыл мне таинства, коих я искала, правдиво и ничего не скрывая» (Berthelot, p. 29.2-11, 16-23). 23

Эти похотливые ангелы отождествляются с небесными сферами и астрологической концепцией «благоприятного момента», то есть положением планет относительно друг друга и знаков зодиака. Вопрос о том, насколько алхимические операции зависят от этих kairoi или благоприятных астрологических периодов, также находится в центре внимания Зосимы, как мы ещё увидим. Ангелы в трактате Изиды представляют, более точно, симпатические астральные силы луны и солнца, каковые тесно связаны с производством серебра и золота соответственно, чей секрет она так стремится познать. Вначале  к Изиде спускается ангел «первого небосвода», луны; однако всего его попытки безуспешны, ибо он не раскрывает или не может раскрыть тайны золота и серебра. Поскольку луна ассоциируется с изготовлением серебра, вполне резонно предположить, что лунный ангел не сведущ в более высокой тайне золота, каковую может открыть лишь соответствующий ангел, его превосходящий, а именно ангел солнца. Сей ангел, Амнаэль, нисходит в полдень, когда солнце в зените своей силы, с тем же похотливым намерением, что и его лунный предшественник. Изида должна противостоять его поползновениям – господствовать над его страстью – до тех пор, пока он не раскроет обещанные тайны.

Напряжение между эротическими или «симпатическими» устремлениями Амнаэля и антипатическим сопротивлением Изиды является критическим, хотя и неявным аспектом повествования. Выражение «властвовать» (epikratein, 29.20) отсылает к знаменитой максиме псевдо-Демокрита, приводимой далее в трактате: «Ибо природа находит радость в природе, природа завоёвывает природу» (30.18-19). 24 Это, вероятно, означает, что алхимику следует иметь дело с даймоническими или ангелическими силами, пребывающими в симпатических отношениях к Деланию и необходимыми для его «благополучного» завершения; но при этом оные силы необходимо контролировать, властвовать над ними, чтобы они не повредили работе.

С одной стороны, упомянутое нисхождение говорит о посреднической роли ангела или даймона как земного канала для планетарных влияний. Во времена Зосимы общераспространённым философским воззрением было представление о том, что даймоны суть земные распорядители Судьбы или heimarmenê, идея, ясно выраженная, к примеру, в XVI трактате Corpus Hermeticum:

«Когда каждый из нас появился на свет и был наделён душой, даймоны, что ответственны за рождение, в тот момент взяли руководство над нами – даймоны, поставленные над каждой планетой… (C.H. XVI, 15) Они осуществляют это земное руководство всецело посредством инструмента нашего тела; и это руководство Гермес назвал Судьбой (tautên de n dioikêsin Hermês heimarmenên ekalesen) (XVI, 16)». 25

Для платоническо-стоического синтеза поздней Античности, одним из течений коего была герметическая философия, идея о посреднической роли даймонов является центральной. Поскольку философская концепция божественного обретает всё более трансцендентное значение, соответственно возрастает потребность в иерархии и посредничестве. Для поздних платоников, наподобие Плутарха, идея даймонов-посредников становится средством примирения мифических и культовых перспектив божественного и более трансцендентных философских концепций. Даймоны исполняют все земные функции богов: они оживляют статуи, руководят предсказаниями оракулов и надзирают за теургическими ритуалами. 26

 

Изида согласно Афанасию Кирхеру

Нисхождение ангелов в рассматриваемом нами трактате Изиды можно интерпретировать именно в таком контексте, как выполнение космической посреднической функции. Однако космическая роль даймонов как распорядителей Судьбы, в частности ответственных за поддержание обусловленной порождением (genesiurgic) связи между душой и телом, 27 зачастую рассматривалась в угрожающей атмосфере, особенно в гностических системах. Плутарх поясняет, что даймоны, сущности-посредники, несут печать божественного, однако их божественная природа соединена с душой и телом, могущими ощущать удовольствие и боль. Следовательно, даймоны, подобно людям, движимы страстями и способны как на добро, так и на зло. 28 С позитивной точки зрения, даймоны, по видимому, создают связь между нами и божественным, соединяя земное и небесное; взятые в отрицательном аспекте, они могут рассматриваться как ответственные за воплощение наших душ и дальнейшее поддержание нашей рабской зависимости от материальности и Судьбы.

Такой амбивалентный подход к моральному характеру и мотивации даймонов нашёл своё отражение в трактате Изиды. Если мы взглянем на подлинную мотивацию ангелов, их нисхождение из сфер представляется не как выражение естественной космической функции, но как отклонение и извращение. Иными словами, это выглядит «падением» в смысле истории Еноха. Эти ангелы суть стражи эзотерических истин, силы, симпатическим образом связанные с Деланием серебра и золота; однако их симпатическое притяжение к Деланию обретает форму плотского вожделения, что заставляет их покидать отведённое им место на небосводе.

Изида же со своей стороны представляется мало озабоченной похотливым побуждением своего ангельского учителя, Амнаэля. Здесь определённо нет и следа морального суждения; что составляет важное отличие от случая Еноха с его отчётливым осуждением ангелов. Для Зосимы, однако, невозможно игнорировать этические мотивы истории Еноха и запретную природу ангельского вожделения. Он, очевидно, соглашается с порицанием Еноха: искусства, открытые этими ангелами человечеству, говорит он, «суть зло и не несут пользу душе» (Synkellos, 14.10-11). Тем не менее, парадоксальным образом он признаёт, что его собственное священное искусство, Chêmeia, являлось плодом того же самого запретного союза.

Алхимия, как её понимает Зосима, обретает недвусмысленный искупительный характер, аналогичный духовным устремлениям мистериальных школ, а также гностических и герметических инициатических традиций. Подразумевается ли подобная концепция уже в более раннем трактате Изиды, вопрос спорный; однако при всех его рассуждениях о посвящении и эзотерических истинах, в нём нет чётких указаний ни на духовные цели алхимии, ни на какое-либо глубинное значение, приписываемое изготовлению серебра и золота. Для Зосимы, напротив, духовная интерпретация является центральной и первостепенной: цель алхимии есть освобождение духовного Адама от цепей плоти, наброшенных на Него правителями подлунного мира, гностическими архонтами. В рамках такого духовного толкования идея о даймонических истоках алхимии представляется весьма проблемной. Даймоны или ангелы, открывшие Изиде освобождающий гнозис, сами по себе руководствовались теми самыми плотскими желаниями, кои алхимия стремиться превозмочь; в действительности, эти существа очень сходны с духовными сущностями, падшими в материальную телесность.

Согласно рассказу духовного Антропоса из герметического Поимандра, сочинения, очевидно, знакомого Зосиме, 29 падению в материю способствовало вожделение. Поимандр, «пастырь», есть первый Нус, создатель Нуса-Демиурга и Антропоса. Последний, таким образом, выступает как подлинный брат Демиурга, предшествующий семи планетарным архонтам и превосходящий их по своему достоинству. Его падение начинается, когда он принимает силы архонтов. В результате принятия их демиургических сил Антропос пытается приложить к творению свою руку. Он прорывается сквозь небесные сферы в подлунный мир, где падёт жертвой своего рода нарциссизма. Он видит свою прекрасную форму, отражённую в Природе, и бросается в её объятья:

«Антропос, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, воспылал к ней любовью и пожелал поселиться здесь. Незамедлительно его желание исполнилось, и он вселился в форму, лишённую разума. Природа, заполучив объект своей любви, полностью поглотила его, и они слились в страсти. Ибо они были влюблены» (Poimandres, 14). 30

Рассказ указывает на вожделение и гордыню как на роковые изъяны Антропоса, появившиеся благодаря архонтам. Итогом стало его порабощение в мире фатума. В этом повествовании содержится как позитивный взгляд на достоинство Антропоса как микрокосма, заключающего в себе все силы вселенной, так и намёк на опасность гордыни и самовлюблённости. Вызванное вожделением падение Антропоса повлекло за собой рассеяние божественного Света в материи; и цель алхимии – искупить это падение путём извлечения из неё скрытого Света или солнечного потенциала.

Исполненные похоти ангелы Книги Еноха и трактата Изиды, очевидно, символизируют падение духа в материю, кое алхимия стремиться преодолеть. Как в таком случае они могут являться хранителями освобождающего алхимического гнозиса? Данная проблема, как я продемонстрирую, неотделима от теоретической позиции Зосимы и происходит от его уникального синтеза гностицизма, даймонологии и алхимии.

Кайл Э. Фрезер

Перевод Дмитрия Зеленцова

Продолжение следует

  1. George Synkellos, Ecloga Chronographica (ed. A.A. Mosshammer), 14.4-11. Несмотря на то, что этого отрывка нет в корпусе греческих алхимических работ, имеются близкие параллели между ним и сирийской рукописью XV столетия. Обсуждение этих параллелей можно найти в Mertens, Alchimistes Grecs, Tome 4, LXX-LXXVIII. 
  2.  Эти работы по физике не сохранились: всё, что нам известно о «гермесовой» точке зрения на алхимию (а это очень немного) реконструировано на основании упоминаний в трудах Зосимы и позднейших комментаторов, в частности, Олимпиодора. Рассмотрение свидетельств см. в Festugière, Révélation I, 240-256.
  3. Отрывки из работ Зосимы, посвящённые Марии, собраны и рассмотрены в Patai, Jewish Alchemists, ch. 6. Тем не менее, этим источником следует пользоваться с осторожностью. В своих переводах Патай опирается исключительно на французский перевод Бертло, каковой в свою очередь основывается на вызывающем некоторые сомнения греческом тексте Рюэля. См. также прим. 6.
  4.  Patai, Jewish Alchemists, 56.
  5. О букве Омега, 9, 87-88, в Mertens, Alchimistes Grecs, Tome 4. См. также издание  Jackson, Zosimos of Panopolis, On the Letter Omega
  6. «Так, иудеи, подражая [египтянам] (hoi Ioudaioi autous mimêsamenoi), хранили подходящие тинктуры в своих подземельях, вместе с тайнами собственного посвящения…», Окончательное освобождение, 5.26-27, приводится по Festugière, lation I, appendix 1, 363-368. По утверждению Р.Патая, Зосима считал, что «иудеи» обладают более обширными и точными познаниями в алхимии, нежели любые другие народы, включая даже египтян» (p. 12). Однако подобное предположение основывается на неверном переводе начальных строк Подлинной книги Софии Египетской. Следуя изданию Бертло-Рюэля, Патай читает: «Есть две науки и два вида мудрости: те, что от египтян и те, что от иудеев, причём последние в большей мере исполнены звучанием божественной истины» (Patai, Jewish Alchemists, 52). При всей хорошо известной сложности древнегреческого языка, такой перевод невозможен. Значительно более правдоподобной представляется версия Фестюжье (lation I, 261, note 2), с которой Патай, очевидно, не знаком: «Подлинная книга Софии Египетской и Бога евреев, Властителя Сил, Саваофа (ибо есть две науки и два вида мудрости: те, что от египтян и те, что от иудеев), коя более верна, нежели божественная справедливость». Ссылка на две науки является здесь второстепенной, а выражение «более тверда, чем божественная справедливость» относится к самой Книге Софии
  7. О букве Омега, 8.82-86 (Mertens). Фестюжье меняет Hermên («Гермес») на hermênea, «толкователь» (lation I, 268 n. 5). Однако, как доказывают Джексон (Zosimos of Panoplis, 48, n. 42) и Мартенс (Alchimistes Grecs. Tome 4, 5, n. 56), указание на Гермеса – хотя и невозможное в чисто иудейском контексте – в египетско-герметической перспективе наводит на мысль о заимствовании иудейского материала.
  8. Book of Enoch, trans. R.H. Charles, in id., Apocrypha and Pseudepigrapha, 191-193 [При переводе данного отрывка использован перевод Книги Еноха, выполненный прот. Александром Смирновым в 1888 году. См. Книга Еноха: Апокрифы. – СПб., 2008, с. 19-20. Однако в русском переводе приводятся иной, нежели в цитируемом отрывке, перечень ангелов, обучавших людей: «…Батрааль – наблюдению за звёздами. Кокабель – знамениям; и Тамиель научил наблюдению над звёздами, и Асрадель научил движению луны». – Прим. пер.].
  9. Однако в эфиопской рукописи в 1 Enoch, 8.2 после упоминания «цветных материй (тинктур)» добавляется про «преображение (трансмутацию) мира». Э. Айзек в более современном переводе толкует данное выражение как указание на алхимию: «И Азаз`эль научил людей… всем цветным материям (тинктурам) и алхимии» (Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, 16 и прим. 8 [d]). Хотя это лишь интерпретация, она не представляется невероятной в подобном контексте.
  10. Греческие енохианские фрагменты действительно используют выражение ta baphika, «цветные материи (красящие тинктуры)», что полностью согласуется с алхимическим пониманием окрашивания (тинктурирования) как «освящения», введения [цвета]. См. Festugière, lation I, 223, nt. 2.
  11. Полностью дискуссию относительно возможной этимологии можно найти в Lindsay, Origins of Alchemy, 68ff. Касательно связи греческого слова Chêmia с египетским Kmt см. Plutarch, On Isis and Osiris, 364c6-8 (trans. J. Gwyn Griffiths): «И вновь, назвали они Египет из-за того, что чёрен он большей частью, Chêmia…» Сходное слово Chêmeia, как отмечает Линдсей, принадлежит группе слов с окончанием eia, которое обозначает искусства или ремёсла (к примеру, mageia – искусство магов [magos]). А значит, вероятно, что Chêmeia – это отдельное искусство, связанное с Chêmia.
  12. Об этом см. Festugière, Révélation I, 218.
  13. Однако, как утверждает К. фон Штукрад, Первая книга Еноха не рассматривает знание как таковое в качестве корня зла, но лишь раскрытие божественного знания тем, кто негоден и не готов к его восприятию (Das Ringen um die Astrologie, ch. 6, section 1.2). Откровение падших ангелов (1 Enoch, 6-11) резко контрастирует с откровениями святого ангела Уриэля (1 Enoch, 72-82), которые Енох должен по секрету передать своим потомкам. Здесь ясно подразумевается, что божественное знание, предназначенное лишь праведникам, должно храниться в тайне, поскольку, попав не в те руки, оно становится опасным.
  14. Tertullian, On Idolatry, trans. в Thelwall, Ante-Nicene Fathers, vol. 3, 65. Ср. Tertullian, On the Apparel of Women, в Thelwall, Ante-Nicene Fathers, vol. 4, 14-16.
  15. Tacitus, Annalium, 32.11-15 (ed. C.D. Fisher).
  16. Подробнее относительно представления о магии как о «запретной религии» см. Kippenberg, «Magic in Roman Civil Discourse». О Pauli Sententiae см. p. 149; о секретности см. p. 150ff. «Отделение магии от официальной религии происходит в точности благодаря наличию секретности, превращающей официальный религиозный ритуал в магический» (p. 155).
  17. 17 Origen (quoting Celsus), Contra Celsum, Bk. 1, ch. 68 (trans. H. Chadwick).
  18. 18 City of God, X.9 (Trans. David S. Wiesen).
  19. В своём Письме Анебону Порфирий намекает, что теурги не имеют ясного представления касательно природы богов, поскольку они, видимо, полагают, что нематериальные боги притягиваются материальными жертвоприношениями (Iamblichus, De Mysteriis, 211.19-212.3, ed. des Places). В работе О воздержании от животной пищи он идёт ещё дальше: истинные объекты кровавых жертвоприношений суть даймоны, принимающие обличье божеств. Он считает, что пневматические тела даймонов укрепляются жертвенным курением: воззрение, которое с особым рвением разделяет Зосима, Ямвлих же отвергает (см. прим. 36). Более подробное обсуждение этого вопроса см. в Shaw, Theurgy and the Soul, 129ff.
  20. Ямвлих различает священные видения, обретённые благодаря теургии, и остаточные фантазмы, искусственным образом создаваемые колдовством (apo s goêteias technichôs, De Mysteriis, 160.15-18, ed. des Places). Также он отделяет теургию от оживления статуй, каковое производится посредством магического ремесла (technikôs, 170.9). Рассмотрение этого вопроса имеется в Shaw, Theurgy and the Soul, 38-39.
  21. Фриц Граф идентифицирует данное клише как одну из двух стратегий для определения «магии» в монотеистическом контексте: «Один [способ] состоит в признании, что колдуны используют негативные сверхчеловеческие сущности, сосуществующие с Богом, тех языческих богов, каковые нынче распознаны как злые демоны и кто в равной мере отождествляется, либо нет, с падшими ангелами иудейской традиции…» (‘Theories of Magic in Antiquity’, 104). Иной способ отделения магии от религии, который Граф в особенности связывает с Плотином, делает акцент на интенциональность и манипулирование естественными связями симпатии и антипатии (o.c., 100-104).
  22. Конечно, «теургия» в строгом смысле отсылает специфическим образом к ритуальной практике Халдейских оракулов, каковая получила дальнейшее развитие у Ямвлиха и его последователей. Я говорю здесь не о том, что алхимия тождественна халдейской теургии, но лишь о том, что она подразумевает сходную с нею оценку материального мира и его ритуальной ценности. Как утверждает Шоу, с теургической точки зрения «даже наиплотнейшие аспекты материи… являлись потенциальным лекарством для души, болеющей своим телом, и исцелением для соматической (телесной) фиксации в этой теургической гомеопатии был хвост (даймонического) пса, связывающий её» (Theurgy and the Soul, 47). Также и алхимия, как её понимал Зосима, работает с материей, дабы подняться над нею. Эта ритуальная работа с материей усиливает беспокойство Зосимы касательно даймонов и архонтов, кои правят материальным миром. Ямвлих, напротив, имел более позитивный взгляд на даймонов (подробнее см. Shaw, 130ff ).
  23. Греческий оригинал этого текста в Berthelot, Collection des Anciens Alchimistes Grecs, vol. II, 28-33. Текст, адаптированный Рюэлем, основывается на Paris 2327 f. 256r и сопоставлен с вариантом из Paris 2250 f. 217r. Связь с Книгой Еноха кратко рассматривается у Festugière, lation I, 255-256.
  24. См. Physika kai Mystika псевдо-Демокрита (т.е. Болоса Мендесского) в сборнике под редакцией Бертло Collection des Anciens Alchimistes Grecs, vol. II, 41-53. В этом трактате «Демокрит» рассказывает об обнаружении тайной книги, сокрытой его наставником Останесом в колонне храма. В этой книге была явлена знаменитая максима, которая полностью звучит так: «Природа находит радость в природе; природа завоёвывает природу; природа господствует (kratei) над природой» (43.20-21). Вариации сей максимы встречаются в самых разных алхимических текстах. Отметим аналогию между упоминанием природы, господствующей (kratei) над природой, и властью (epikratein) Изиды над страстью Амнаэля. Алхимик должен уравновесить естественные симпатии и антипатии. В начале работы следует привести противоположные субстанции к соединению в изначальную смесь или первоматерию. Именно об этой гармонии природ Останесу не удалось сообщить «Демокриту» перед своей смертью (42.22-25). В ином случае, однако, данная гармонизация или смешение есть также растворение (диссолюция) отличных природ разных субстанций, их редукция к изначальной «черноте». Это растворение достигается посредством добавления таких реагентов, как ртуть (меркурий), сера (сульфур) и уксус. Когда «чёрная» смесь получена, имеет место процесс дифференциации, выражаемый последовательными стадиями «окрашивания» («тинктурирования»), то есть побеления и пожелтения.
  25. Я следую греческому тексту, представленному в Nock & Festugière, Hermès Trismégiste, Corpus Hermeticum, vol. II.
  26. 26 См. Plutarch, De Defectu Oraculorum, ch. 13; в Plutarch’s Moralia, trans. F.C. Babbit.
  27. См. Iamblichus, De Mysteriis, 67.15-18 (des Places, Les Mystères d’Égypte): «Необходимо оставить демонам порождающие силы, кои властвуют над природой и связью душ с их телами».
  28. 28 Plutarch, On Isis and Osiris, 360d13-e23 (trans. J. Gwyn Griffiths).
  29. По всей видимости, он ссылается на него в завершении Окончательного освобождения: см. ниже.
  30. Греческий текст имеется в Nock & Festugière, Hermès Trismégiste, Corpus Hermeticum, tome I.

 

Метки: , , , ,

Пока никто не оставил комментариев.

Почему бы не стать первым?

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *