17
Сен

АЛХИМИЯ КАК ЗАПРЕТНОЕ ЗНАНИЕ. Даймонология и алхимия

Трактат О букве Омега, по всей видимости, является введением к более обширному труду Зосимы, посвящённому алхимическим печам и аппаратуре, манускрипт которой не сохранился. 31 Он представляет немалую ценность для понимания гностических и герметических течений, оказавших влияние на Зосиму и обеспечивших теоретический и духовный фон его интерпретации алхимии. Особой важностью обладает «архонтический» гностицизм, в коем звёздные (astral) правители и их даймонические агенты рассматриваются в качестве сил, враждебных человеческому духу и ответственных за его непрерывное порабощение в мире Судьбы и телесности. 32 Этот архонтический гностицизм, как я покажу, имеет существенное значение для позиции Зосимы относительно астрологических и даймонических влияний в алхимии.

Начиная свою работу, Зосима с разочарованием рассказывает Теосебии о группе алхимиков, что подвергли осмеянию некую книгу о печах и аппаратуре, которую он, судя по всему, высоко ценил. Причины, побудившие их отвергнуть данный труд, повествующий о технических вопросах, опираются на принятую ими в качестве главенствующей концепцию «подходящих тинктур» (kairikai katabaphai, Омега, 2.11-12) или тинктур, чьё действие зависит от благоприятствования астрологических периодов. Эти люди утверждали, что практические требования, изложенные в упомянутой книге, ложны и необязательны к исполнению на основании того, что получили благословение даймонов, просто ориентируясь на благоприятные периоды. Они признали своё заблуждение, лишь когда эти астральные силы, на которые они возлагали все свои надежды, обернулись против них:

«Ибо многие из тех, кто сподобился от своего личного даймона милости и добился успеха с этими подходящими тинктурами, насмехались над книгой О печах и аппаратуре, заявляя, что она лжива. И ни один наглядный аргумент не склонил их принять её за истину, пока их собственный даймон не продемонстрировал этого, изменив те моменты их Судьбы, что способны меняться (kata tous chronous s autôn heimarmenês), и они не оказались во власти даймона зловредного (kakapoiou). Когда всё их искусство и удача рассыпались в прах… неохотно признали они, вследствие сей очевидной демонстрации их Судьбы, что есть нечто за пределами методов, на кои они ранее опирались» (2.13-24).

В своём желании быстрых и лёгких результатов эти алхимики отвергли учение о лабораторной работе и поставили себя выше Судьбы. Они столь сильно сосредоточились на материальных целях искусства, что запамятовали о непостоянстве фортуны – пока не грянула беда.

Подобная концепция Судьбы включает в себя смесь из стоических и гностических идей. Для Зосимы Судьба и её даймонические распорядители господствуют над человеческим телом и материальными целями человеческой жизни; и освобождения от Судьбы можно достичь лишь в результате самопознания. Подлинный философ или алхимик внутренне свободен от кругов удовольствия и боли, которыми руководит Судьба:

«Гермес и Зороастр утверждали, что раса философов превыше Судьбы, ибо не в радость им её благоволение, поскольку они властвуют над удовольствием, в равной мере не трогают их её козни, поскольку живут они внутренним бытием, и не встречают они с распростёртыми объятиями те прекрасные дары, что вновь посылает она им, поскольку стремятся к завершению зол» (5.41-46).

Те алхимики, что доверились дарам даймонов, посланцев Судьбы, обнаружили своё раболепство перед желаниями плоти и свою неспособность постичь духовные цели алхимического искусства. Они бестолковы, как и большинство простых людей, абсолютно лишённых знания о своём божественном происхождении и предназначении.

После этого Зосима переходит к пространному рассказу о падении духовного Антропоса, объясняя, каким образом человечество оказалось порабощённым силами Судьбы. По ходу сего рассказа становится понятным, что недоверие Зосимы к астрологическим аспектам алхимической практики (кое нашло своё отражение в замечаниях о «подходящих тинктурах») коренится в гностическом убеждении, что господствующие в космосе силы пребывают во враждебном или, по крайней мере, амбивалентном отношении к духовным целям алхимика.

Зосима говорит нам, что духовного или просветлённого человека, коего евреи зовут Адамом, а египтяне – Тотом, архонты-управители Судьбы обманом принудили облачиться в Адама телесного, состоящего из четырёх элементов. В результате их хитрости свет духовного Адама оказался в западне и был поделен между материальными телами:

«Когда Свет (Phôs) пребывал в раю, будучи пронизан духом (diapneomenos), они [т.е. архонты], слуги Судьбы, обманом принудили его – не имевшего злого умысла и бессильного – облачиться в Адама, коего они создали из Судьбы и четырёх элементов. Вследствие своей невинности он не оказал сопротивления, и они похвалялись тем, что низвели его до рабства» (11.104-109).

Позже Зосима говорит о спасительной роли Иисуса Христа, наставлявшего человечество в соответствии со своей духовной природой и начавшего собирать Свет, рассеянный в материи (13.121-132). Спасительным устремлениям Христа противостоит фигура, называемая «ложным даймоном» (14.133), завистливая сущность, что мимикрирует под истинного Бога, дабы сохранить порабощение человечества Судьбой и материей. Этот ложный даймон сходен с «противоположным духом» Апокрифа Иоанна, коего архонты вселяют в материальную структуру Адама для сопротивления устремлениям благого духа, посланного Отцом, чтобы пробудить духовную природу Адама. 33

Такое гностическое толкование падения Антропоса имеет огромное значение, поскольку проливает свет на подход Зосимы к астрологическим и даймоническим аспектам алхимии. Вне всяких сомнений Зосима не заходит столь далеко, что целиком отвергает идею «подходящих тинктур». Представление о том, что алхимические процессы и субстанции по принципу аналогии находятся в связи со звёздными влияниями, с самого начала являлось основополагающим для алхимии, как то отражено в планетарных символах золота и серебра (солнечный диск и лунный полумесяц). Как сторонник «герметического» пути в алхимии Зосима, несомненно, был знаком с чёткой даймонической и астрологической доктриной, приписываемой Гермесу, к примеру, в Koré Kosmou:

«Это люди, кои, узнав от Гермеса, что атмосфера полна даймонов, начертали о том на стелах… они стали посвящать людей в искусства, науки и прочие занятия, а также дали им законы. Эти люди, узнав от Гермеса, что вещи внизу поставлены Демиургом в соответствие тем, что вверху, положили начало священнодействиям (hieropoiias) на земле, каковые по вертикали соотносятся (proskathetous) с небесными мистериями». 34

Приведённый здесь герметический взгляд со всей ясностью демонстрирует осознание необходимости даймонических влияний и вертикального соответствия наук небесам. В самом деле, Зосима не отвергает важность подобных аналогических «вертикальных» отношений. Проблема в том, что планеты и их правители-архонты в равной мере – и более фундаментально – противостоят духовным устремлениям трансмутации. Таким образом, вдобавок к соблюдению астрологических условий, Зосима настаивает на строгом следовании методологии и технике, основывающихся на эмпирическом восприятии природных качеств субстанций. Он не считает, что астрологическая составляющая должна полностью отвергаться, но полагает, что разнообразие методов и техник необходимо рассматривать в рамках единого Искусства (17.160-170). Подобно тому, как в сфере медицины мы не возлагаем все наши надежды на жрецов-целителей, но ищем практического совета у лекарей, использующих природные средства, так и алхимик, утверждает Зосима, не должен полагаться исключительно на звёзды, но обязан развивать чисто техническую базу, действуя независимо, насколько это возможно, от изменчивых причуд Судьбы (18.171-189).

Аргументация работы О букве Омега подразумевает существование различных школ алхимии, чьи методы и цели имеют отличия. Школа, которую критикует Зосима, следует исключительно астрологической методологии, уделяя мало внимания операциям с печами и прочей аппаратурой. Заблуждение её последователей заключается в безоговорочном следовании архонтам и их даймоническим посланникам.

Все эти наблюдения дополняют контекст и фон приведённого нами фрагмента из Синкелла и его заявлений касательно даймонических истоков Chêmeia. Хотя Зосима и в самом деле признаёт роль даймонов в Омеге, он также желает сказать, что алхимик может действовать до известной степени независимо от даймонических влияний. Эту независимость он обретает, если следит за естественными симпатиями и антипатиями субстанций и развивает эмпирическую технику, пригодную для манипулирования данными естественными качествами. Истинный алхимик должен осознавать необходимость даймонических и астральных влияний, но не позволять им себя поработить. Ибо цель подлинной алхимии – алхимии духовной – в освобождении от условий фатума.

То, что всё вышеописанное есть действительное мнение Зосимы, подтверждается содержанием другой его теоретической работы под названием Окончательное освобождение. В ней мы вновь сталкиваемся с рассмотрением разницы между концепцией «подходящих тинктур», астрологической и даймонической по своему происхождению, и концепцией «естественных тинктур», основывающейся на более эмпирической методологии и технике. В данном сочинении Зосима подробней и обстоятельней останавливается на вопросе даймонологии. Даймоны осмысливаются не просто как космические имперсональные принципы Судьбы, но как личности со своими собственными недоброжелательными намерениями. Здесь, как мы увидим далее, имеют место поразительные параллели с Книгой Еноха с её
беспокойством касательно хищных даймонов.

Зосима утверждает, что те тинктуры, которые в его времена зовутся «подходящими» (kairikai), во времена Гермеса рассматривались как естественные тинктуры (physikai baphai). Но та, подлинная алхимия, что была ведома Гермесу, уже почти позабыта благодаря ревностным ухищрениям даймонов, коих возмущала независимость алхимиков и их естественных методов. В конце концов, эти естественные тайны были присвоены даймонами и стали зависеть от их воли и влияния. Теперь даймоны ревностно берегут оные секреты тинктурирования, открывая их лишь жрецам, кои им раболепно поклоняются:

«Когда [даймонические] стражи были удалены от великих людей, они [т.е. даймоны] задумали заполучить себе наши естественные тинктуры, дабы не изгоняли их люди, но чтили, взывали к ним и питали жертвоприношениями. И так и поступили. Они утаили все естественные и саморегулирующиеся тинктуры (ta physika kai automata) не только из зависти, но думая также и о своём пропитании, дабы более не быть бранимыми, гонимыми и мучимыми голодом из-за прекращения жертвоприношений. И содеяли вот что. Сокрыли естественные тинктуры, заменив их собственными, неестественными, которые они предоставили своим жрецам; и если обыкновенные люди начинали пренебрегать жертвоприношениями, они ставили им препоны при добывании даже неестественных тинктур» (Fest. p. 366, ll. 18-26). 35

Зосима убеждён, что даймоны, населяющие высшие регионы мира, питались жертвенным дымом  и, тем самым, зависели от приношений поклонников из числа людей. Это значит, что воздушные тела оных даймонов и в самом деле подкрепляются жертвенными воскурениями, что, очевидно, являлось спорным моментом в кругах теургов. 36 Дабы гарантировать себе продолжение жертвоприношений, говорит Зосима, даймоны задумали сделать алхимиков зависимыми от себя. Они сокрыли древние герметические тайны естественного тинктурирования и заменили их неестественными или «подходящими» тинктурами, каковые нынче открывают лишь тем, кто совершает надлежащие жертвоприношения.

Зосима говорит, что те алхимики, которые служат даймонам в обмен на секреты тинктурирования, одержимы материальными целями искусства. Они суть «жалкие поклонники удовольствий» (p. 67, l. 5), каковые не смогли, или не озаботились, узреть духовные опасности своего порабощения. Вместо того чтобы благодаря алхимии, искать освобождения от удовольствий и страданий плоти, они вручили себя, телом и душой, хищным даймонам, в обмен на внешние атрибуты искусства. Иными словами, их волнует лишь профанное золото, но никак не «золото» самоочищения. Эти заблудшие алхимики, очевидно, находятся точно в такой же ситуации, что и слепые последователи Судьбы, критикуемые Зосимой в работе О букве Омега: те, кто осмеивает техники естественной алхимии и доверяется лишь астрологическим и даймоническим принципам.

Зосима, вероятно, опасается, что Теосебия связана с «пророком» этой испорченной школы алхимии и неосознанно делает себя объектом даймонического вожделения: «Они желают, дорогая госпожа, сотворить то же самое и с тобой посредством своего лживого пророка: его даймоны льстивы к тебе, жаждая не только жертвоприношений, но и твоей души» (p. 367, ll. 6-8). Здесь мы и вправду вплотную подходим к тем опасениям, кои выражает Книга Еноха касательно хищных даймонов, которые стремятся соблазнить женщин лживыми обещаниями мудрости. Зосима призывает Теосебию господствовать над неумеренными телесными страстями и аппетитами, каковые привлекают этих даймонов, и внутренне сфокусироваться на постижении и переживании подлинного Бога. Последние строки проясняют прямым и непосредственным образом те герметические и гностические влияния, что лежат в основании его понимания алхимии:

«Поступай так, пока не приведёшь душу свою к совершенству. Когда осознаешь, что оно завоевано, то, постигнув естественные тинктуры, игнорируй материю, ищи убежище в Поимандре и, приняв освящение в кратере (baptistheisa i kratêri), незамедлительно вознесёшься к собственной своей расе» (Fest. p. 368, ll. 1-4).

Зосима, очевидно, подразумевает знакомство с двумя трактатами Corpus Hermeticum (если он и не знал сами трактаты, то, по крайней мере, ему были известны их центральные концепции). Поимандр, о котором мы уже говорили выше, представляет известный гностический рассказ о «нарциссическом» падении Антропоса. Зосима убеждает Теосебию игнорировать материю и искать убежище в Поимандре. Иными словами, он призывает её отвергнуть тянущие вниз импульсы тела и его аппетитов, кои привели к изначальному падению и кои продолжают поддерживать порабощённость людей Судьбой и даймонами; он призывает её сопротивляться притяжению Природы и возвратиться к своему духовному истоку как подлинное дитя Поимандра, превосходящее даймонов и их повелителей-архонтов.

Отсылка к кратеру, или чаше освящения, также имеет большое значение. Трактат IV Corpus Hermeticum, Кратер или Монада, 37 описывает духовное освящение души в нусе или уме. Это освящение наделяет тайным гнозисом, каковой освобождает нас от материального порабощения: «Все те, кто ответил на призыв и был освящён в уме (ebaptisanto tou noos), приобрели Знание (gnôsis) и стали людьми совершенными, обретшими Ум» (C.H. IV, 4). Греческое слово для «освящения», baptizein, и родственные ему связаны, этимологически и концептуально, с алхимическими терминами baphê и katabaphê, каковые я перевёл как «тинктурирование». Различные виды katabaphai, кои Зосима обсуждает в работах О букве Омега и Окончательное освобождение суть различные способы тинктурирования или «освящения» металлов. Это «освящение» металлов есть, для Зосимы, очищение; и оно есть внешний знак более глубокого духовного освящения, освящения как раз того рода, что описано в Corpus Hermeticum, IV. Отсылая Теосебию к этому герметическому трактату и его центральной концепции «освящения», Зосима напоминает ей о подлинном значении алхимии – её герметическом значении – и предупреждает против того, чтобы вместе с остальными извращёнными практиками Искусства, озабоченными лишь материальными результатами, причинить вред своей собственной душе к вящему удовольствию хищных даймонов.

В конце концов, однако, проблема даймонов остаётся в значительной мере неразрешённой. Поскольку алхимик должен до некоторой степени принимать во внимание эти даймонические и астрологические влияния – ввиду того, что работает в рамках материального мира – как он может так действовать, не поступившись духовным единством Искусства и избегая даймонических соблазнов? Есть ли какой-то способ примирить духовные цели Искусства с её материальными потребностями? Имеется одно заманчивое предположение. Зосима советует Теосебии совершить некоторые жертвоприношения по примеру Соломона: «Тогда, не будучи призвана к тому, предложи жертвоприношения даймонам, но пагубные, не те, что питают их и приятны им, но те, что отпугивают их и губительны для них, те, что Мамбрес [Ямбрес?] вручил Соломону, царю Иерусалимскому, и которые он сам описал в соответствии со своей мудростью» (Окончательное освобождение, Fest, p. 367, ll. 24-27). Тем самым Зосима демонстрирует своё знакомство с народными легендами о Соломоне как маге и заклинателе, имевшем божественную власть над даймонами. Интересно, читал ли он Завещание Соломона, 38 в котором тот описывает, как он обуздал силы даймонов при помощи ангельских сущностей, их превосходящих, дабы завершить возведение Храма.

Соломон, благодаря божественной власти своего кольца, мог повелевать любым демоном, дабы тот открыл ему своё имя, род своей деятельности, свою планетарную или зодиакальную сигнатуру и ангельскую, либо божественную силу, коя способна его обуздать. Покуда Соломон сохранял свою благочестивую связь с богом, он был способен контролировать демонов через превосходящие их божественные силы и направлять их возможности на благие цели. Но когда его набожность дала трещину, и он стал совершать жертвоприношения языческим богам, Соломон потерял контроль над демонами и оказался порабощён ими: «…Дух мой омрачился и превратился я в посмешище для идолов и демонов» (Завещание, 26.7-8). Как утверждает К. фон Штукрад, в Завещании можно разглядеть монотеистический ответ на проблему негативных звёздных влияний. 39 Особый интерес представляет манера, в которой египетские боги-деканы оказались разжалованы до даймонов, пребывающих теперь под властью иудейских ангелов и, в конечном счёте, Иеговы (Завещание, 18). Если Зосима имел в виду именно эту соломонову традицию, то он, вероятно, намекал Теосебии, что даймонов, кои попытаются господствовать над нею и соблазнить её, в свою очередь можно взять под контроль и сделать объектом духовной работы алхимика – также как Соломону было под силу направить даймонов в духовное русло строительства Храма. К сожалению, Зосима не проясняет характер указанных жертвоприношений или их значение в рамках алхимического искусства, а потому подобное предположение нельзя принимать с уверенностью.

Заключение

 Теперь мы можем лучше понять, почему Зосима, в отрывке из Синкелла, соглашается с рассказом Еноха о происхождении оккультных наук. Представление о том, что алхимия развивается на основе откровений бессовестных даймонов, либо что сама её действенность проистекает из астрологических и даймонических принципов, является центральным и устойчивым мотивом зосимовых теоретических работ по алхимии. Однако, соглашаясь и даже развивая повествование Еноха о даймоническом влиянии, Зосима совершенно не считает себя подрывающим божественный статус алхимии. Подлинная, герметическая алхимия выше любых обвинений, поскольку действует – насколько это возможно – независимо от даймонических и астрологических принципов, применяя естественную методологию, основывающуюся на природных симпатиях и антипатиях субстанций. Когда Зосима одобрительно отзывается о сообщении Еноха, то, скорее всего, имеет в виду преимущественно иную школу «так называемых» алхимиков, кои слишком ленивы для лабораторной работы и не испытывают никакого интереса к очищению своих тел и душ. Для них представление о тинктурировании металлов имеет исключительно поверхностное значение, всецело упускающее из виду духовное измерение «освящения», кое, по убеждению Зосимы, находит своё философское выражение в его герметических источниках. Их версия Chêmeia на самом деле лишена «пользы для души». Зосима присоединяется к Книге Еноха в её осуждении этих гнусных практиков оккультных наук, каковые суть невольники своих собственных страстей и даймонов, правящих миром Судьбы и материи. Он ясно осознаёт, что знание, находящееся в дурных руках и применяемое с дурными намерениями, ведёт к порабощению; даже если в надлежащих руках оно может служить орудием освобождения и просветления.

Кайл Э. Фрезер

Перевод Дмитрия Зеленцова

31. Я следую критическому изданию Mertens, Alchimistes Grecs, tome IV, 1-10. Также полезен труд Jackson, Zosimos of Panopolis. Однако выдвинутая Джексоном интерпретация трактата представляется проблематичной: он полагает, что Зосима с одобрением относится к «подходящим тинктурам» и делает акцент на астрологических наблюдениях –толкование, переворачивающее данную аргументацию с ног на голову. Греческий текст О букве Омега сохранился лишь во втором списке Codex Marcianus, 299. Полный вариант заглавия гласит: Того самого Зосимы подлинные Воспоминания касательно Аппаратуры и Печей. О букве Омега. Мы не располагаем аутентичным трактатом об аппаратуре и печах, к коему Омега, очевидно, является введением, за исключением, вероятно, короткого отрывка, также изданного Мертенсом (o.c., 23-25).

32. Зосима в духе Апокрифа Иоанна смешивает концепции из Герметики и «архонтического» гностицизма. Современные учёные пытались выделить эти герметические и гностические течения (каковые для Зосимы со всей очевидностью составляют части единого остова) в терминах «оптимистического» и «пессимистического» гнозиса. Хотя Герметика в целом действительно даёт более позитивную оценку природного мира, а также роли Демиурга и архонтов, было бы ошибкой полагать, что последние есть проявление «оптимистической» концепции гнозиса. Очевидно, гнозис требуется как раз потому, что человечество пало и нуждается в спасении. Герметический Поимандр весьма близок по духу так называемому «гностическому» мировоззрению, да и в остальных трактатах Герметического Корпуса содержится множество аллюзий на негативную оценку телесного воплощения. Как показал Гарт Фоуден, оптимистический и пессимистический (или «монистический» и «дуалистический») подходы к материальному миру необходимо понимать как отражение различных стадий подъёма души к божественному (см. Fowden, Egyptian Hermes, 102ff). С другой стороны, мы обнаружим, что дуалистические тенденции у Зосимы, находящие своё выражение в его беспокойстве касательно воплощения и даймонических слуг, на самом деле несколько противоречат его ориентации на материальные операции алхимии – отсюда его внимание к роли даймонических и астрологических влияний на процессы окрашивания.

33. Апокриф Иоанна в Robinson, Nag Hammadi Library, N.H.C. II, 1.21; 24-27; 29-30. Отметим также аналогию с Книгой Еноха: ангелы Иалдабаофа соблазняют дочерей человеческих и порождают с ними потомство (II, 1.29-30)

34. Приводится по греческому тексту из Nock & Festugière, Corpus Hermeticum, vol. IV, фрагмент XXIII, 67-68

35. Я следую греческому тексту, приведённому в Festugière, lation I, appendix 1, 363-368

36. В дискуссии по данному поводу Ямвлих придерживался иной точки зрения. По его мнению, идея о том, что даймоны питаются теургическими жертвоприношениями, ведёт к смешению «целого» и «частей», представляя даймонов зависимыми от материальных субстанций, над которыми они, предположительно, обладают властью. См. Les Mystères d’Égypte, 210.15ff (des Places)

37. Греческий текст см. в Nock & Festugière, Corpus Hermeticum, vol. I [При переводе данного отрывка использован перевод Герметического Свода, выполненный К. Богуцким. См. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. – К.-М., 2001, с. 30. – Прим. пер.]

38. См. Завещание Соломона в пер. Д.С. Дьюлинга в The Old Testament Pseudepigrapha, ed. Charlesworth, 935-987. Существуют разногласия по вопросу датировки Завещания, однако, все, очевидно, сходятся во мнении, помещая его между I и III веками н.э., и в таком случае Зосима действительно мог быть с ним знаком. Если «Мамбрес» Зосимы – это египетский волшебник Ямбрес, упоминаемый в Завещании (25.4), то вероятность такого предположения возрастает (см. Duling, 950-51, nt. 94). В любом случае, Зосима, скорее всего, знал о традиции, даже если мы не можем с точностью утверждать, что он был в курсе именно данной её версии. Сходная легенда имеется в Завещании Истины из собрания Наг-Хаммади. Там рассказывается о том, что Соломон построил Иерусалим при помощи даймонов, каковых впоследствии заточил в Храме (в Robinson, Nag Hammadi Library, N.H.C. IX, 3.70).

39. К. фон Штукрад отмечает, что подчинение силы звёзд иудейскому богу и его ангельским посланникам нейтрализует их негативный потенциал, так что Соломон мог направить могущество оных на решение священной задачи по возведению Храма: «Die Gestirnsmächte sind depotenzierte Engel oder Götter… Der jüdische Gott ist es, welcher die Himmelsmächte kontrolliert; durchseine Kraft werden die Dämonen ihrer Göttlichkeit beraubt, gezüchtigt und sogar zum Dienst am Tempelbau herangezogen» (Das Ringen um die Astrologie, 417).

 

 

Метки: , ,

Коммент

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *