Митра и гиперкосмическое солнце 

Один из наиболее загадочных аспектов мистерий Митры состоит в том, что митраистская иконография Митру и солнечного бога изображает всегда отдельными сущностями, в то время как – в полную противоположность данному чрезвычайно стойкому иконографическому разделению Митры и солнца – в митраистских писаниях Митра зачастую отождествляется с солнцем, будучи именуем «sol invictus», «непобедимое солнце». Отсюда явствует, что митраисты так или иначе верили в существование двух солнц: одно было представлено фигурой солнечного бога, а другое – самим Митрой в качестве «непобедимого солнца». Думается, было бы весьма любопытно отметить, что митраисты не были одиноки в вере в существование двух солнц, так как концепцию существование двух солнц, одно из которых обычное космическое солнце, а другое так называемое «гиперкосмическое», находящееся по ту сторону сферы неподвижных звезд, мы обнаруживаем в платонических кругах. 

В своей книге “Истоки мистерий Митры” я приводил доказательства того, что бог Митра изначально был персонификацией силы, в чьём ведении был недавно открытый феномен прецессии равноденствий. С позиции геоцентрической перспективы прецессия представляется движением всей небесной сферы, а сила, несущая за него ответственность со значительной степенью вероятности должна была рассматриваться как «гиперкосмическая», находящаяся по ту сторону или за пределами космоса. Здесь я постараюсь показать, что Митра, в результате его изображения в качестве «гиперкосмической» сущности, стал отождествляться с платоническим «гиперкосмическим» солнцем, положив тем самым начало приводящему в замешательство существованию в митраистской идеологии двух «солнц». 

Важнейшим источником сведений относительно наличия в платонической традиции двух солнц являются “Халдейские Оракулы”, собрание энигматических высказываний, созданное в конце второго века н.э. отцом и сыном, которые оба носили имя Юлиан. Эти пророческие высказывания, как всем хорошо известно, рассматривались Порфирием и поздними неоплатониками в качестве божественного откровения. Для нас же наиболее важным элементом учений “Халдейских Оракулов” является существование двух солнц. Как утверждает Ганс Льюи: 

“Халдейские Оракулы” различали два огненных тела: то, что принадлежало ноэтической природе и видимое солнце. Считалось, что первое управляет последним. Согласно Проклу, «солнечным миром» Оракулы называли то, что располагалось в надмирной области «чистого света». В другом месте, данный философ утверждает, что надмирное солнце было известно им под именем «время времени…»”(1) 

Как убедительно демонстрирует в своем труде Льюи, “Халдейские Оракулы” были продуктом среднеплатонического круга, поскольку они пронизаны идеями и образами, известными по целому ряду следовавших Платону мыслителей, от Филона до Нумения. Таким образом, вероятно, концепция гиперкосмического солнца из “Халдейских Оракулов”, по крайне мере, частично проистекает из известных солярных аллегорий платоновского “Государства”, где солнце используется в качестве символа для высших Идеальных Форм Платона (2), то есть для Блага. В шестой книге “Государства” (508Aff.) Платон сравнивает солнце с Благом, говоря, что, как солнце есть источник освещения и понимания в видимом мире (horatos topos), также Благо есть высший исток бытия и понимания в мире форм (noetos topos или «интеллигибельном мире»). Далее Платон расширяет этот образ до своей знаменитой аллегории пещеры в начале седьмой книги “Государства”. В этом знаменитом пассаже Платон уподобляет обыкновенную человеческую жизнь жизни в пещере, а затем описывает восхождение одного из её обитателей к выходу из неё, где тот впервые видит ослепительный свет солнца, что вне пещеры. 

Таким образом, в шестой книге “Государства” мы видим образ солнца, используемый в качестве метафоры для Формы Блага – источника всего бытия, что имеет место в «интеллигибельном мире» по ту сторону обычного «видимого мира» человеческого переживания – затем в седьмой книге, в аллегории пещеры, тот же самый образ используется уже более конкретно для обозначения того, что существует вне обыкновенного человеческого мира, представленного в виде пещеры. 

Кроме того, как часто отмечают, очевидно, что в представлении Платона существовала связь между имеющейся в седьмой книге “Государства” аллегорией восхождения обитателя пещеры к освещённому солнцем миру за её пределами и мифом из “Федра” о вознесении души к сфере, что вне космоса, в которой находится «Истинное Бытие». 

“Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба. Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо, наконец, осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на неё-то и направлен истинный род знания”.(3) 

Как пишет Р. Хэкворт, ни один более ранний миф не говорит о hyperouranios topos [занебесной области], но это не первый случай, когда истинному Бытию, ousia ontos ousa, приписывается конкретная локализация. В отрывке из шестой книги “Государства”, в котором имеет место известное сравнение Формы Блага с солнцем, мы видим противопоставление noetos topos и horatos (508C): но пространственная метафора здесь различается с трудом… Более близкое соответствие с hyperouranios topos имеет место при сравнении с пещерой в седьмой книге “Государства”, где нам прямо сказано, что восхождение узников к свету дня символизирует ten eis tonnoeton tes psyches anodon(517B); фактически, noetos topos первого сопоставления во втором случае развито до подлинно пространственного образа.(4) 

Пауль Фридлендер полностью соглашается с Хэкфортом относительно связи в представлении Платона восхождения из пещеры в “Государства” и восхождения к «гиперкосмической области» в “Федре”: 

“Движение «ввысь»… нашло свое наиболее полное выражение в аллегории пещеры в “Государстве”. [Теперь же в “Федре”]… измерение «выси» основывается на новых космических координатах. Ибо «интеллигибельная область» (topos noetos) из “Государства” (509D, 517B) становиться теперь «занебесной областью» (hyperouranios topos)…”(5) 

Конечно, здесь важно обратить внимание на то, что уже у Платона имеется некоторый исходный материал для разработки идеи о «гиперкосмическом солнце»: то, что узники обнаруживают, сбежав из пещеры в “Государстве”, есть солнце, но если Хэкфорт и Фридлендер правы, то увиденное за пределами пещеры в “Государстве” связано в представлении Платона с видением того, что находится за пределами космоса в мифе, изложенном в “Федре”. Таким образом, естественным и очевидным для платоника шагом было бы представить, что находящееся вне космической пещеры из “Государства” – а именно, солнце, видимый символ высшей из Форм и истока всего сущего – есть также и то, что может быть найдено за пределами космоса в «гиперкосмической области», описанной в “Федре”. 

Промежуточная стадия в развитии концепции «гиперкосмического солнца» от Платона до “Халдейских Оракулов” может быть найдена в писаниях Филона, например, в следующем пассаже из “De Opificio Mundi”: 

“В блеске своего сияния интеллигибельное столь же превосходит видимое, сколь солнечный свет с несомненностью превосходит тьму. Ныне невидимый свет, что воспринимается лишь разумом,… есть сверхнебесная констелляция [hyperouranios aster], источник констелляций чувственно воспринимаемых. Не было бы неверным определить его как «всесиянность», дабы обозначить, что из него солнце и луна, а равно как и неподвижные звезды с планетами получают, в зависимости от собственной особенности своей, свет, каждому из них подобающий…”(6) 

Здесь перед нами упоминание Филоном существования в интеллигибельной сфере «гиперкосмической звезды» (hyperouranios aster), которую он связывает с образом солнечного света, и которую он рассматривает как конечный источник света для видимых небес.(7) Такая формулировка Филона поразительно напоминает концепцию “Халдейских Оракулов”, описание которой Льюи нам стоит здесь напомнить: «”Халдейские Оракулы” различали два огненных тела: то, что принадлежало ноэтической природе и видимое солнце. Считалось, что первое управляет последним. Согласно Проклу, «солнечным миром» “Оракулы” называли то, что располагалось в надмирной области «чистого света».(8) 

Траектория, по которой мы следуем от Платона через Средний Платонизм к “Халдейским Оракулам” простирается за пределы времени “Оракулов” вплоть до раннего неоплатонизма, так как мы обнаруживаем чётко разобранную концепцию о существовании двух солнц в писаниях Плотина, в контексте, из которого становиться понятно, что для него одно из этих солнц было «гиперкосмическим». В главе 3, параграфе 11 его четвёртой “Эннеады”, Плотин говорит о двух солнцах, обыкновенном видимом солнце и «интеллигибельном солнце». Согласно Плотину, 

“Тамошнее Солнце есть Ум (пусть это будет примером для нашего рассуждения), следующее в порядке – Душа, зависящая от него и пребывающая, поскольку пребывает Ум; Душа даёт свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу и, посредством себя, делает его связанным с Тем; Душа словно бы истолковывает для Того Солнца то, что приходит к нему от этого, и этому – то, что приходит к нему от Того…”(9) 

Особый интерес для нас представляет тот факт, что в той же третьей главе четвертой “Эннеады”, всего лишь шестью параграфами ниже вышеприведенного отрывка, Плотин недвусмысленно определяет интеллигибельную область – то, что он только что сказал нам, есть местопребывание второго солнца – в пространстве по ту сторону небес. Читаем: 

“То, что души, оставляя умопостигаемое, первым делом вступают в пространство неба, выводится, пожалуй, из следующего. Если небо есть наилучшее из чувственных мест, то оно будет, пожалуй, ограничено низшей границей умопостигаемого”.(10)

Как отмечает относительно данного отрывка А.Г. Армстронг, «здесь имеет место определенная «скрытая пространственность»… [Плотинов] язык, возможно, испытывает влияние не только «космической религиозности» своего времени, но и своего любимого мифа из платоновского “Федра” (246D6-247E6)».(11) В любом случае, здесь в третьей главе четвёртой “Эннеады” мы обнаруживаем утверждение Плотина о существовании «интеллигибельного солнца», помимо обыкновенного видимого солнца, а затем пространственное помещение интеллигибельной сферы в область, что по ту сторону самой дальней границы небес. 

В конечном счёте, возвращаясь к “Халдейским Оракулам”, тот факт, что их концепция «гиперкосмического солнца», по крайней мере, иногда содержит полностью буквальное и пространственное толкование демонстрируется отрывком из “Гимна Гелиосу” Императора-платоника Юлиана. Согласно Юлиану, в определенных непоименованных мистериях учат тому, что «солнце путешествует по беззвёздным небесам высоко над сферой неподвижных звёзд».(12) Благодаря тому, что мысль Юлиана была пропитана неоплатонической философией Ямвлиха, который был искренне привержен “Халдейским Оракулам” как источнику боговдохновенного знания, а также тому, что доктрина «гиперкосмического солнца» есть основополагающее учение “Халдейских Оракулов”, абсолютно бесспорно, как отмечает в своих комментариях к этому отрывку Роберт Туркэн, что в данном случае Юлиан ссылается на “Халдейские Оракулы”.(13) Отрывок из Юлиана, следовательно, демонстрирует, что «гиперкосмическое солнце» “Халдейских Оракулов” понималось как «гиперкосмическое» не просто в символическом или метафизическом смысле, но скорее в буквальном смысле, как физически и пространственно расположенное в области по ту сторону самой дальней границы космоса, определяемой сферой неподвижных звёзд. 

Итак, наше обсуждение, в значительной степени продемонстрировало, что в конце второго века н.э. в “Халдейских Оракулах” имеет место доктрина существования двух солнц: обыкновенного, видимого солнца и солнца «гиперкосмического». Свидетельство Юлиана показывает, что «гиперкосмическая» природа этого второго солнца истолковывалась в том духе, что оно в буквальном смысле расположено по ту сторону самой дальней сферы неподвижных звёзд. Тот факт, что “Халдейские Оракулы” происходят из круга средних платоников, наводит на мысль, что доктрина «гиперкосмического солнца», имеющаяся в “Оракулах”, не возникла неожиданно, но укоренена в платонической традиции, и наиболее вероятно, как мы смогли убедиться, восходит непосредственно к самому Платону: в особенности же к аллегории из Государства о восхождении за пределы мира-пещеры к освещённой солнцем области вовне и связана с мифом из “Федра”, описывающим восхождение души к своему конечному видению hyperouranios topos, «гиперкосмического пространства» по ту сторону небес. Промежуточная стадия между Платоном и “Халдейскими Оракулами” находится в филоновом упоминании «гиперкосмической звезды», которая есть источник света для видимых небесных тел, а чуть позже “Халдейских Оракулов” мы обнаруживаем плотинову ссылку на два солнца, одно из которых пребывает в интеллигибельной области, которую он в пространственном значении помещает по ту сторону небес. 

Следовательно, мы можем утверждать следующее. Вполне вероятно, что в течение второго века н.э. (а может быть и значительно раньше) в среднеплатонических кругах имели место теории относительно существовании второго солнца, помимо обыкновенного, видимого солнца: солнца «гиперкосмического», расположенного в «занебесной области» (hyperouranios topos), описанной в “Федре” Платона. 

Здесь мы, конечно, наблюдаем поразительную параллель со свидетельствами о Митре, где мы также находим два солнца, Гелиоса, солнечного бога (который в иконографии всегда отделён от Митры) и Митру в его ипостаси «непобедимого солнца». С учётом моего истолкования Митры как персонификации силы, которая ответственна за прецессию равноденствий, эта удивительная параллель становиться легко объяснимой. Ибо, как мы увидели, «гиперкосмическое солнце» платоников расположено по ту сторону сферы неподвижных звезд, в платоновском hyperouranios topos. Если же моя теория относительно Митры (а именно, что он есть персонификация силы, которая ответственна за прецессию равноденствий) верна, это означает, что Митра – как сущность, способна целиком сдвинуть космическую сферу, а, следовательно, с необходимостью находящаяся вне этой сферы – должен был рассматриваться, как тот, чьё собственное расположение было точно таким же, что и у «гиперкосмической области», где, по представлению платоников, существовало их «гиперкосмическое солнце». Митраисты-платоники (которых тогда должно было быть множество – примеры чего Нумений, Кроний и Цельс), следовательно, должны были почти автоматически придти к отождествлению Митры и платоновского «гиперкосмического солнца», в случае чего Митра должен был стать вторым солнцем, помимо обыкновенного, видимого. Следовательно, загадочное присутствие в митраистской идеологии двух солнц (одно – Гелиос, солнечный бог, другое – Митра как «непобедимое солнце») становиться тотчас же понятно на основании моей теории о природе Митры. 

В конечном счёте, линия, которой я следовал в данном исследовании, позволяет мне дать простое и убедительное толкование ещё двум вызывающим вопросы элементам митраистской иконографии. Во-первых, всевозможные астрономические объяснения тавроктонии, которые в настоящее время выдвигают учёные (включая и моё собственное), соглашаются с тем, что бык в тавроктонии предназначен представлять созвездие Тельца. Однако, это созвездие, видимое в ночном небе, обращено влево, тогда как в тавроктонии бык всегда обращён вправо. Как же можно объяснить столь явное расхождение? На основании моей теории можно дать ясный ответ. Поскольку, несмотря на то, что созвездие Тельца, видимое с земли (т.е. изнутри космоса) обращено влево, на древних (и современных) звёздных глобусах, изображающих космическую сферу, видимую как будто бы извне, ориентация созвездий, естественно, обратная, а, следовательно, на этих глобусах (подобных знаменитому древнему глобусу «Atlas Farnese») Телец всегда изображался обращённым вправо, точно также как бык в тавроктонии. Это показывает, что митраистской бык предназначен представлять созвездие Тельца так, как он был бы виден извне космоса, т.е. с точки зрения «гиперкосмической» перспективы, каковая, конечно же, та же самая перспектива которая, как мы можем ожидать, связана с Митрой, в том случае, если моя аргументация, приведённая в данной статье, верна.(14) 

Во-вторых, направление, которого я придерживался в данном исследовании, позволяет мне также дать простое и убедительное толкование иконографического мотива, известного как «рождение Митры из скалы», в рамках которого Митра изображается появляющимся из скалы. Общеизвестно, что Порфирий, цитируя Евбула, объясняет в “Пещере Нимф”, что митраистская пещера, в которой Митра убивает быка и которую изображают митраистские храмы, предназначена быть образом космоса (De Antro. 6). Конечно, полая митраистская пещера должна была быть образом космоса, видимого изнутри. Но пещеры есть полости именно в скальной породе, а значит, скала, из которой рождается Митра, предназначена представлять космос, видимый извне. Подтверждение такому объяснению обеспечивается тем, что скала, из которой рождается Митра, зачастую изображается обвитой змеёй, деталь, которая, несомненно, напоминает известный орфический мотив обвитого змеёй космического яйца, из которого был сформирован космос, когда в начале времён из него возник бог Фанес.(15) Таким образом, резонно было бы заключить, что скала в митраистских сюжетах «рождения Митры из скалы» есть символ космоса, видимого извне, также как пещера (полость внутри скалы) есть символ космоса, видимого изнутри. 

Следовательно, моя позиция состоит в том, что «рождение Митры из скалы» представляет собой символическую репрезентацию его «гиперкосмической» природы. Будучи способен двигать всю вселенную, Митра, по сути, более велик, нежели космос, и не может находиться внутри космической сферы. Поэтому, его изображают вырывающимся из скалы, символизирующей космос (что схоже с узником, вырвавшимся из космической пещеры, описанной в седьмой главе платонова “Государства”), прорываясь сквозь границу вселенной, представленной поверхностью скалы и устанавливая свое присутствие в «гиперкосмическом пространстве», обозначенном пространством вне скалы, в котором он появляется. 

В заключение, в данном контексте не случайно, что в сцене «рождения Митры из скалы» он почти всегда изображен держащим факел; ибо, утверждая, что его собственное пространство вне космоса, Митра начинает отождествляться с «гиперкосмическим» солнцем: той светоносной сущностью, что, согласно Проклу, обитает, 

“в надмирных (сферах) [en tois hyperkosmiois]; ибо там находится «солярный мир (и) весь свет…» как говорят “Халдейские Оракулы”, и во что я сам верую”. (16) 

Дэвид Юлэнси 

Перевод Дмитрия Зеленцова

1. Hans Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy (Paris: Études Augustiniennes, 1978) pp. 151-2. 

2. Вместо принятого в русскоязычной традиции термина «идея», автор использует термин «форма» – Прим. пер. 

3. Платон. ФЕДР. Перевод А.Н. Егунова. 

4. R. Hackforth, Plato’s Phaedrus (Cambridge: Cambridge University Press, 1952) pp. 80-1. 

5. Paul Friedländer, Plato I: An Introduction (New York: Pantheon Books, 1958) p. 194. 

6. VIII.31; trans. F.H. Colson, Philo (London: William Heinemann, 1929) vol. 1, p. 25. 

7. Говоря о Боге, Филон часто использует такие выражения, как «интеллигибельное солнце» (noetos helios [Quaest. in Gen. IV.1; см. Ralph Marcus, trans., Philo Supplement 1: uestions and Answers on Genesis(Cambridge: Harvard University Press, 1953) p. 269, n.l]), либо сходные, связанные со светом или освещением, имеющим место в интеллигибельной области; справочную информацию см. в Pierre Boyancé, Études sur le songe de Scipion(Paris: E. de Boccard, 1936) pp. 73-4; Lewy, Chaldaean Oracles, p. 151, n. 312; David Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (Leiden: E.J. Brill, 1986) p. 435 and n. 143. Boyancé (p. 73-4) вполне резонно утверждают, что подобные выражения в представлении Филона связывались с hyperouranios aster (“гиперкосмической звездой”) De Opificio Mundi VIII.31. 

8. Прекрасное обсуждение пограничного контекста, в котором с наибольшей степенью вероятности происходило развитие концепции «гиперкосмического солнца» см. в: Boyancé, Études, pp. 65-77. В последнее время A.P. Bos утверждал, что история восхождения из пещеры к миру, освещённому солнцем, в платоновском “Государстве” была эксплицитно связана Аристотелем с платоновским образом восхождения души в «занебесную область» из “Федра”, и что данная связь играла центральную роль в одном из утраченных диалогов Аристотеля, чьи основные элементы сохранились и были использованы Плутархом в его De Facie. См. A.P. Bos, Cosmic and Meta-Cosmic Theology in Aristotle’s Lost Dialogues (Leiden: E.J. Brill, 1989): он приводит комплексную аргументацию и книгу следовало бы прочитать целиком, но особенно сс. 67-8, 182. Кроме того, развитие концепции «гиперкосмического солнца» необходимо было бы, конечно, проследить в контексте эволюции «солярной теологии», описанной Францем Кюмоном в его La théologie solaire du paganisme romain (Paris: Librairie Kliensieck, 1909). Весьма важным и интригующим аргументом является присутствие традиции «гиперкосмического солнца» в орфических кругах, рассмотренное Гансом Ляйзенгангом в «The Mystery of the Serpent» в Joseph Campbell, ed., The Mysteries (Princeton: Princeton University Press, 1955) pp. 194-261. “Греческие магические папирусы” и “Герметический корпус” дают многочисленные примеры солярной образности, где солнце различными способами символически вознесено на самую вершину космоса, если уж и не прямо на «гиперкосмический» уровень. В конце концов, герметические, гностические и неоплатонические тексты почти одержимы вопросом о том, где проходит граница между космической и гиперкосмической сферами (последняя герметиками и неоплатониками отождествляется с «интеллигибельным миром», гностиками же – с «плеромой»). Это дело с проведением границы между космическим и гиперкосмическим должно было привести к спекуляциям касательно «гиперкосмического солнца» и – что интересно – одна из чистейших символических формулировок этой границы между космическим и гиперкосмическим находится в религиозной системе “Халдейских Оракулов” (то есть, именно в той системе, где мы обнаруживаем чётко определённый образ «гиперкосмического солнца»), где фигура Гекаты понимается как символическое воплощение именно этой границы (об образе Гекаты в “Халдейских Оракулах” см. на данный момент Sarah Iles Johnston, Hekate Soteira [Atlanta: Scholars Press, 1990]). 

9. Плотин. Четвертая Эннеада. – СПб., 2004. С.50. 

10. Там же. С.58. 

11. A.H. Armstrong, Plotinus (Cambridge, Mass., 1984) vol. 4, p. 88, n. 1. 

12. Or. 4.148A; trans. W. C. Wright, Julian (Cambridge: Harvard University Press, 1962) p. 405. 

13. Robert Turcan, Mithras Platonicus (Leiden: E.J. Brill, 1975) p. 124. Юлиан был хорошо знаком с “Халдейскими Оракулами”: см. Polymnia Athanassiadi-Fowden, Julian and Hellenism (Oxford: Oxford University Press, 1981) pp. 143-53. Роджер Бэк недавно предположил, что Юлиан ссылается здесь на иранскую космологию, в которой солнце и луна находятся по ту сторону звёзд (Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras [Leiden: E.J. Brill, 1988], pp. 2-3, n.2). Однако, тесная связь Юлиана с Ямвлихом и “Халдейскими Оракулами”, в которых доктрина «гиперкосмического солнца» чётко представлена, указывает на то, что возможность того, что Юлиан ссылается на иранскую космологию, весьма незначительна. Как пишет Ганс Льюи, «Очевидно, не существует связи между [учением Юлиана] и доктриной Зороастра, согласно которой солнце расположено выше неподвижных звезд» (Chaldaean Oracles, p. 153, n. 317). Тем не менее, с определённостью можно сказать, что помещение в иранской космологии солнца по ту сторону звёзд вполне могло служить дополнительным побуждением к тому, чтобы произошло отождествление между «персидским» Митрой и платоническим «гиперкосмическим солнцем», доказательство чему я здесь привёл. Касательно иранской космологии см. M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford: Oxford University Press, 1971), pp. 89-91; Walter Burkert, “Iranisches bei Anaximandros,” Rheinisches Museum 106 (1963) pp. 97-134. 

14. Стоило бы обратить внимание на тот факт, что в тавроктонии бык, обращён вправо. Это опровергает несостоятельное указание Роджера Бэка о том, что тавроктония представляет собой изображение ночного неба, видимого наблюдателем при восхождении созвездия Тельца («Cautes and Cautopates: Some Astronomical Considerations», Journal of Mithraic Studies 2.1 [1977] p. 10; Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras [Leiden: E.J. Brill, 1988] p. 20), поскольку наблюдатель должен был увидеть Тельца обращённым влево. То, что бык в тавроктонии обращён вправо объяснимо лишь в том случае, если мы понимаем тавроктонию как творение кого-то, кто имеет представление о звёздном глобусе, демонстрирующем космическую сферу, видимую извне, а не – как утверждает Бэк – образ неба, видимого с земли. 

15. То, что скала, из которой рождается Митра, отождествлялась с орфическим космическим яйцом, фактически доказано, как хорошо известно, удивительным сходством митраистского Хаусестедского монумента (CIMRM 860), который изображает Митру, рождающимся из яйца (которое, таким образом, отождествляется со скалой, появляющимся из которой его обычно изображают) и знаменитым орфическим рельефом из Модены, изображающим Фанеса, разламывающего космическое яйцо (CIMRM 695). В связи с этим орфико-митраистским синкретизмом Ганс Ляйзенганг в «Mystery of the Serpent» (above, n. 8), esp. pp. 201-215, собрал восхитительный комплекс материалов – включающий, помимо прочего, рельеф из Модены и отрывок из Юлиана, который я обсуждал выше – доказывающий мнение о том, что разбиение орфического космического яйца непосредственно связано с концепцией «гиперкосмического». В целом, исследование Ляйзенганга обеспечивает существенную поддержку моего основного аргумента в данной статье. 

16. Халдейские Оракулы Frag. 59 (= Proclus, In Tim. III.83.13-16); trans. Ruth Majercik, The Chaldaean Oracles (Leiden: E.J. Brill, 1989) p. 73. В античности солнце зачастую изображали в образе факелоносца, например в SVF 1:538: «Клеанф… утверждал…, что солнце есть факелоносец» (цит. по: Jean Pépin, “Cosmic Piety,” in Classical Mediterranean Spirituality [New York: Crossroad, 1986] p. 425); фрагмент из Порфирия: «В Элевсинских мистериях иерофант одет словно демиург, факелоносец подобно солнцу…» (также цит. по: Pepin, “Piety,” p. 429); а Люций в “Золотом Осле” Апулея, XI.24: «В своей правой руке я нес пылающий факел… так я был украшен подобно солнцу…» (trans. W. Adlington, Apuleius The Golden Ass [London: William Heinemann, 1928] p. 583).